Kirkerne skal ifølge mange være relevante – nok særligt for de unge og smarte. Det siges, at ingen mere leder efter en nådig Gud, men at Gud i stedet må lede efter nådige mennesker. Fra nogle kredse (emergent church) lyder det, at det er egoistisk og individualistisk at fokusere på den enkeltes frelse. i stedet skal man koncentrere sig om at fremme et dennesidigt gudsrige med fred og forsoning (eller noget i den retning).

Jeg stødte for nyligt på dette blogindlæg hos min gamle kirkehistorielærer, L. Rast, fra Concordia Theological Seminary Fort Wayne.  Her er pointen, at døden mange steder er et emne, man forsøger at undgå:

Many churches want to talk about and deal with anything but death. They market to healthy twenty and thirty year olds, many of whom have never attended a funeral or been to a graveyard. Super-happy music, parenting advice, biblical uplift, financial seminars, strategies to ease and improve life, physically and emotionally and spiritually, fill the time spent in church. But in seeking to make us happy and fulfilled at all cost, the churches ignore the gaping monster at the end of the road gobbling us all up, that tiny serpent balled up inside of us scaring us and making us nervous.

Dette rammer både den ældre kirkevækstbevægelse med dens felt-need-mission og nyere missionale trends (emergent church), hvor man forsøger at bilde sig ind, at døden og det evige liv ikke er store og vigtige spørgsmål.

For sagen er jo, at mennesker, der ikke lukker øjnene, må anse døden for det største problem overhovedet.

Andre tænker måske ikke over døden til daglig eller forsøger at glemme den virkelighed, at alle skal dø en dag.  Og for den, der for alvor ser døden i øjnene, blegner alle andre problemer. Ja, alle andre problemer peger tilbage på det ene problem, at vi skal dø.

For mange af os, er døden måske den skygge for enden af vejen, vi ikke kan tænke på. Og vi forsøger måske at fylde os med underholdning og andre tanker for ikke at komme til at tænke på den frygtelige sandhed, som døden er, og den uvished, der venter for enden af vejen.

Måske kan man som ung bilde sig ind, at man ikke skal dø eller at døden er et fjernt fremtidigt problem, som man ikke behøver beskæftige sig med endnu. Men døden kommer også til den unge en dag. Og til nogen kommer den ikke først, når de bliver gamle.

Moses sang i salme 90 er hamrende relevant for enhver, som er dødelig: Vore leveår kan være halvfjerds, eller firs, hvis kræfterne slår til, men al deres stolthed er elendighed og ulykke; hastigt går det, så flyver vi bort. (sl 90,10)

For mennesker, der tager livet alvorligt, må døden være det største problem.

Hvis en kirke virkelig vil være relevant, må den give svar til dem, der konfronteres med døden. Den må svar på, hvorfor døden rammer os alle. Og så må den svare på spørgsmålet, vi alle bør stille os: Hvad skal der blive af mig, når døden rammer mig?

Her er klassisk evangelisk-luthersk kristendom det bedste svar overhovedet. Klassisk luthersk kristendom svarer på Skriftens grund, at døden skyldes synden, som vi alle har del i. Guds lov må afslører det dybe problem, som har medført døden: At vi mennesker har gjort oprør mod vores skaber, som gav os livet.

Og så giver klassisk luthersk kristendom også svar på, hvordan dette problem løses og på, hvad der skal blive af os. For her fås sikker vished om syndernes forladelse hos Gud og dermed om evigt liv efter døden. Her kan mennesker forsikres om deres køds opstandelse ved troen på ham, som er gået forud og har overvundet dødens magt, fordi han har overvundet  dødens brod – synden. Jesus har med sin død sonet Guds dom og betalt for al vores synd.

Ved Jesu opstandelse har Gud er erklæret at alt er betalt. Ved Jesu opstandelse har vi beviset på, at døden er overvundet og at vi derfor selv skal opstå. Jesu legemlige opstandelse er dét eneste våben, vi for alvor kan møde dødsangsten med. Med Jesu lidelse, død og opstandelse og frugten heraf uddelt i ordet, dåben og nadveren, kan vi stå ansigt til ansigt med døden og vide, at Jesus har besejret den – for os.

Det er i sandhed relevant kristendom. Den ualvorlige dennesidige kristendom, som går for at være relevant i dag, er dybest set irrelevant for seriøse mennesker. Dens gudstjenester, der søger at tilfredsstille menneskers ønske om underholdning og tilfredsstillelse er ligegyldige for den, der spørger efter svar på livets grundlæggende problem: døden.

Til gengæld forsøger ledelsen bevidst at undgå kontroversielle debatter omkring en række aktuelle spørgsmål, fordi man frygter, at forbundet risikerer at blive splittet. Det drejer sig om ordineringen af kvinder og homoseksuelle mænd til præster samt kirkelig velsignelse af homoseksuelle par. Disse tre temaer er ikke til debat i Stuttgart, fordi arrangørerne ved, at de lutherske kirker i Sydamerika og Afrika har en mere konservativ holdning til disse sager end mange kirker på den nordlige halvkugle.

Man fejer altså med andre ord dybe teologiske uenigheder ind under gulvtæppet for at undgå en ydre splittelse. Den kirkelige enhed i det lutherske verdensforbund  er med andre ord det rene hykleri og desuden i strid med den Augsburgske Bekendelse, som alle medlemskirkerne officielt tilslutter sig, hvori det bekendes, at enighed om læren og om sakramentsforvaltningen er nødvendig til kirkelig enhed. Dette er så til gengæld også tilstrækkeligt til kirkelig enhed.

Som sædvanlig får den økumeniske ånd, der tilsidesætter teologiske uenigheder, også som konsekvens, at man fokuserer på andre ting end læren. Med andre ord fører undgåelse af kontroversielle mener til undgåelse af teologi

Hvis man læser på bloggen for det mellemkirkelige råd i disse dag, hvor der er en del indlæg om generalforsamlingen, vil man også se, at teologien fylder forsvindende lidt. I stedet lægges vægt på social retfærdighed, bæredygtighed, kønslighed (læs: feministisk forvridning af skabelsesordenen) og andet, der kan aflede opmærksomheden fra den kristne tro.

LWF er derfor også kun luthersk af navn. De kirker, der er medlemmer af LWF er medlemmer af et vranglærende uluthersk kirkeligt fællesskab og er dermed selv vranglærende.

Ønsker konservative kirker indenfor dette fællesskab at være sandt evangelisk-lutherske, så må de tage de læremæssige uenigheder alvorligt og afbryde kirkeligt fællesskab med alle kirker, der tolererer vranglære.

For nogen tid siden var ærkebiskoppen i Kenyas konservative LWF-medlemskirke på besøg i Danmark. Til IMT udtalte han: I skal blive i jeres kirke, så længe I kan gøre det uden at gå på kompromis.

Problemet er, at han her faktisk tilkendegiver, at man kan være medlem af en vranglærende kirke uden at gå på kompromis med den sande lære. Denne kirkeleder, som skulle gå for at være konservativ og radikal, går på kompromis med Biblen og den lutherske bekendelse, som klart lærer, at man skal holde sig fra vranglærere og ikke have kirkeligt fællesskab med dem.

Walter Obare støtter også den svenske Missionsprovins, som netop ikke vil bryde definitivt med Svenska Kyrkan.

Den tidligere store konfessionelle lutherske kirke i USA, Missourisynoden, har efterhånden erklæret kirkeligt fællesskab med adskillige LWF-kirker, herunder Walter Obares kirke i Kenya. Efter nogle år med en mere liberal leder, har Missourisynoden nu fået en konservativ præsident. Jeg er desværre ikke så optimistisk, når det gælder Missourisynodens kirkefællesskabspolitik. Jeg er bange for, at selv konservative i Missourisynoden støtter konservative LWF-kirker og pietistiske grupper, der i strid med Skriften og den lutherske bekendelse ønsker at blive og kæmpe i frafaldne kirker som Den Danske Folkekirke (se f.eks. her og her).

I Danmark har Den evangelisk-lutherske Frikirke (ELFK) mig bekendt stadig kirkefællesskab med Missourisynoden på trods af dennes fællesskab med LWF-kirker. ELFK modsiger dermed med sin praksis også både Skriften og den lutherske bekendelse samt sin egen eksistensberettigelse som et alternativ til folkekirken.

I Biblen bruges begrebet “vintræets frugt” om gæret vin, mens det ikke kan dokumenteres, at ugæret druesaft også er omfattet af dette begreb, som Det Nye Testamente bruger om vinen i kalken skærtorsdag. I 1. Korintherbrev 11,21 kritiserer Paulus desuden menigheden for, at nogen drikker sig fulde ved nadveren – noget de kun kunne gøre, hvis der var tale om vin – altså gæret druesaft. Hvis man bruger ugæret druesaft, kan der altså sås berettiget tvivl om, hvorvidt det er dét element, Jesus har lovet at give sit blod med i nadveren.

I oldkirken kendte man heller ikke til anden praksis end brugen af vin, udover hos nogle, der blev fordømt som kættere, bl.a. fordi de brugte vand i nadveren i stedet.  At udskifte vin med druesaft er en forholdsvis ny skik.

Men hvorfor er det så afgørende at bruge dét element, Herren har indstiftet nadveren med? Dette spørgsmål besvares ved at se på, hvad nadveren er. Og måske er det i virkeligheden her, vejene skilles, når nogen ikke ser det store problem i at bruge et element, Herren ikke har indstiftet nadveren med.

Ifølge Skriften er nadveren Jesu legeme og blod, som gives sandt og virkeligt i brød og vin til dem, der går til alters, hvor man følger Herrens indstiftelse. Målet med nadveren er at besegle og bekræfte syndernes forladelse, som Jesus har vundet ved at give sit legeme og udgyde sit blod for os, som vores stedfortræder. Det er altså selve betalingen for vores synders forladelse, vi får i nadveren, skjult under brød og vin. Og det gør vi netop for at vi kan forsikre os om, at også vores synder er forladt hos Gud.

Her er Jesu løfte og indstiftelse af nadveren afgørende . Det er Jesu ord og løfte, der er garantien for, at hans legeme og blod er nærværende og for, at vi derved gives syndernes forladelse og evigt liv. Når man afviger fra Jesu løfte, gør man Jesu legemes og blods nærvær usikker og underminerer dermed hele formålet med nadveren.

Dette bør være sagens kerne i diskussionen om nadverelementerne. men ingen af de adspurgte i KD ser ud til at levne spørgsmålet om visheden om syndernes forladelse plads i diskussionen. Det gælder både fortalerne og modstanderne.

En folkekirkepræstinde påstår, at kravet om vin i nadveren er “katolsk” – hvad hun så end mener med det. Men jeg formoder, at hun mener romersk-katolsk. Her tager hun helt fejl. At bruge andet en gæret vin er en reformert tradition, som har sin baggrund i, at de reformerte benægter Jesu legemes og blods sande nærvær i brød og vin. Men efter folkekirkens tilslutning til Leuenbergkonkordien er den vel også nærmest at betragte som en reformert kirke. Og reformerte plejer jo ikke at skelne mellem luthersk og romersk-katolsk.

Biskoppen over Lolland-Falster Stift, Steen Skovsgaard, ser helst, at der bruges vin, men accepterer druesaft. han hævder dog også, at nydelsen af brødet alene er en fuldstændig nadver. her stiller Steen Skovsgaard sig på romersk-katolsk side. Jesus befalede os at indvie brød og vin og uddele begge dele. At dele Herrens indstiftelse skaber usikkerhed på samme måde som at ændre elementerne.

Derfor var Luthers anbefaling også, at dem, der af den ene eller anden grund ikke kunne drikke vin, helt afstod fra sakramentet og stolede på Guds opretholdelse af troen hos dem alligevel. For det vil ikke gavne hverken dem eller andre at så tvivl om Herrens indstiftelse ved at dele nadveren (Se Conrad Portas Pastorale Lutheri s. 420 f.). Selvom Luther i en overgangsperiode tolererede den romerske praksis, at lægfolket kun fik brødet, var det altså hans råd på længere sigt, at dette ikke skulle være en mulighed.

Baggrunden for denne praksis, den romersk-katolske konkomitanslære, som siger, at man får hele Kristus og altså både Jesu legeme og blod i begge nadverelementer afvises som sofisteri i de lutherske bekendelsesskrifter (De Schmalkaldiske Artikler III VI pkt. 2). Steen Skovsgaards påstand om, at nadveren er “fuldgyldig”, selvom man kun modtager brødet, er altså i strid med Herrens indstiftelse og med de lutherske bekendelsesskrifter.

Og denne praksis tjener mest til at skabe tvivl om, hvad det er, der gives i nadveren. For hvis nadveren er fuldgyldig alene ved brødet, hvorfor behøver jeg så i det hele taget modtage brødet.

Dén, der hævder, at Jesu blod er nærværende i brødet på samme måde som i vinen, vil ende i en spiritualisering af Jesu legemes og blods nærvær, hvor det særlige sakramentale nærvær ikke kan skelnes fra Jesu allestedsnærværelse i øvrigt. Den romersk-katolske nadverlære ligger på dét punkt tættere på reformert lære, end den lutherske lære gør. Det er ifølge romersk-katolsk lære kun Jesu legemes og blods substans, der er nærværende i brød og vin, hvilket vil sige, at det heller ikke har udstrækning i tid og rum, sådan som evangelisk-luthersk lære er.

Folkekirkebiskop i Helsingør stift, Lise-Lotte Rebel er også mest fortaler for vin i nadveren, men hun mener, at ugæret saft kan bruges for “de svages” skyld. Her har hun dog et noget andet syn på, hvem de svage er, end Skriften har. Når Skriften taler om de svage, er det ikke dem, der kræver Herrens indstiftelse ændret for deres skyld. Disse er tværtimod de stærke. De svage er dem, hvis samvittighed er svag – altså netop dem, hvis behov for vished er større. Det er altså netop bl.a. for de svages skyld, man skal fastholde Herrens indstiftelse og ikke vige fra den.

En enkelt folkekirkepræst udtaler sig utvetydigt til fordel for vin i nadveren, nemlig Poul Joachim Stender. hans begrundelser er, omend typisk ‘Stendersk’, ikke særligt bibelsk eller evangelisk-luthersk:  Blodet ruller, og man får varme i kroppen på grund af vinen og på grund af fællesskabet. Den virkning får man ikke af druesaft.

Det er tydeligvis oplevelsen af nadveren, der er afgørende for Stender og ikke Herrens ord og løfte. Når Herrens indstiftelse og syndernes forladelse som nadverens formål mistes af syne, lægges der hurtigt alt muligt mere eller mindre symbolsk og oplevelsescentreret i den i stedet. Det kan så både føre til, at man viger fra de elementer, Herren har knyttet sit løfte til og at man fastholder dem – af de forkerte grunde.

For min skyld kunne nadveren godt smage af ingenting – det vigtige er ikke smag og virkning, men at jeg her får Herrens legeme og blod i munden som et segl og en pant på, at mine synder er forladt hos Gud. Dét er det afgørende i nadveren for enhver lutheraner, ja for enhver, der i sandhed vil være kristen.

Både fortalere og modstandere af saftevandsnadver gør altså nadveren til en saftevandsbuffet, hvor man kan tage dét, man vil have. Dermed fornægter de Jesu ord og løfte og viser, at de heller ikke går til alters for at få vished om syndernes forladelse.

Men eftersom Folkekirken efter tilslutningen til Leuenbergkonkordien i 2001 også snarere er at betragte som en reformert end en luthersk kirke, giver det vel meget god mening. Protesterne mod Leuenbergkonkordien var også yderst sparsomme, og ikker særligt højlydte eller vedholdende, så man må formode at størsteparten af folkekirkens præster er mere eller mindre reformerte.

Luther opponerede både mod transubstantiationslæren, som var den katolske opfattelse, som betød, at der sket en forunderlig forvandling, hver eneste gang, man gik til alters. Messe-offeret kalder man det også.

Her blander SKL for det første transubstantionslæren og messeofferet sammen. Messeofferlæren er den romersk-katolske lære om, at der i nadveren sker en ublodig gentagelse af ofringen på Golgatha. Transubstantioneslæren er den den romersk-katolske opfattelse, at brødets og vinens substans udskiftes med Jesu legemes og blods substans i nadveren. Luther og lutheranerne kunne godt tale om en forvandling, men ikke om en transubstantion, hvor substansen udskiftedes.

SKL fortsætter:

Luther gjorde sig til talsmand for konsubstantiationslæren, som vil sige, at der skete en væsenssammensmeltning.

Mig bekendt har Luther aldrig gjort sig til talsmand for en konsubstantiationslære. Det gør den svenske ekspert i Luthers nadverlære, Tom G.A. Hardt også opmærksom på i sin doktordisputats,  “Venerabilis et Adorabilis Eucharistia”. Begrebet blev brugt af nogle middelalderlige teologer desuden senere af anglikanske teologer, men ikke af Luther og lutheranerne.

SKL skriver endvidere om Luthers syn på tingene:

Derfor ER nadveren ikke DIREKTE Jesu legeme og blod.

Det passer ganske enkelt ikke. Luthers syn på brød og vin som Jesu legeme og blod er langt mere direkte end Thomas Aquinas’ og den romersk-katolske kirkes syn.

For Luther og den lutherske kirke benægter, at det kun er Jesu legemes og blods substans, der er nærværende i brød og vin. Og Luther havde ikke blot nogle diskussioner med de reformerte, der benægter, at brød og vin er Jesu legeme og blod – han nægtede dem broderhånden.

Desværre er SKL ikke den eneste, der misforstår den lutherske nadverlære. SKl henviser selv til en artikel af Kirsten Kjærulff, hvor hun i den grad sammenblander folkekirkelig liberalteologi med luthersk kristendom.

Kirsten Kjærullf (KK) skriver:

Først og fremmest er den naturligvis Kristi levende nærvær i kød og blod (realpræsens) i kraft af Helligåndens virke ved præstens salvede hænder (- og ikke som Luther mente i kraft af troens “kvalitet” hos modtageren!)

Det er ganske enkelt usandt, at Luther skulle mene, at Jesu legeme og blod er nærværende i kraft af  troens kvalitet hos modtageren. Det er den calvinistiske nadverlære, KK her fremstiller som luthersk. Den lutherske kirkes lære er tværtimod, at der hverken er præstens salvede hænder eller modtagerens tro, men Kristi indstiftelse, der gør jesu legeme og blod nærværende i nadveren. Den lutherske lære er netop objektivt og ikke subjektivt funderet, som både romersk og reformert kristendom er det.

KK skriver endvidere:

Katolsk teologi er en teologi “fra oven” (”teokratisk”), mens den lutherske som princip er en teologi, som har mennesket som udgangspunkt: En teologi “fra neden” (”demokratisk”).

Det er igen usandt. Den lutherske teologi tog udgangspunkt i Guds objektive åbenbaring. det kom f.eks. også til udtryk i striden om de frie vilje, hvor Luther stod overfor renæssancehumanisten Erasmus af Rotterdam.

I det hele taget er Kirsten Kjærulffs fremstilling af luthersk kristendom dybt karikeret og ligner mere folkekirkelig liberalteologisk vulgærprotestantisme end luthersk kristendom.

Nu svarer KK også på et spørgsmål, der forudsætter den folkekirkelige ulutherske nadverpraksis, hvor hvem som helst kan gå til alters. Men den gamle lutherske nadverpraksis var ikke mindre eksklusiv end den romersk-katolske – og er det stadig ikke hos os, der vitterligt er lutheranere og netop af den grund ikke er folkekirkelige.

Indlægget har den sigende overskrift: Pinsen modsiger al kedsommelighed i kirken. Helligånden ses her som det, der skal gøre kristendom spændende i stedet for “tørt og kedeligt”. Det bygger på den typiske pietistisk-karismatiske syn på, at det “åndelige” og “levende” er det, der tilsyneladende virker åndeligt og levende.

Det er meget menneskeligt, men desværre ikke så bibelsk. Når skriften skelner mellem Ånden og bogstaven er det en skelnen mellem loven, de dræber det gamle menneske og afslører synden, og evangeliet, som bringer syndernes forladelse og dermed åndeligt liv.

Selvom der ofte følger følelser med disse ting, er følelserne kun symptomer og ikke tingene selv. Glæden over evangeliet må ikke forveksles med troen på evangeliet; for glæden mærkes ikke altid og den, som ikke føler sin tro eller glæde og evangeliet kan netop være den, som klynger sig til evangeliet imod alle sine erfaringer og selvom kødet keder sig over evangeliet.

Ja ofte er det netop sådan, at dét, der virker spændende og åndeligt, netop er åndeligt livløst og dræbende. Dét, der kildrer ørerne er ikke nødvendigvis Helligånden.

Det er i virkeligheden herlighedsteologi at ville måle Helligånden på erfaringer og oplevelser frem for på, hvordan det stemmer med Skriften.

Sune Skarsholm skriver:

Vi i vores kirketradition – i hele Vestens teologi – har et stort helligåndsteologisk efterslæb. Talrige fremstillinger (dogmatikker) er skrevet om den kristne tro uden en selvstændig behandling af Helligånden. Og det har konsekvenser!

Nu er jeg ikke sikker på, hvad “vores kirketradition” er. Hvis Sune Skarsholm taler om pietistisk og modernistisk teologi, vil jeg måske ikke modsige ham. Det er muligt, at flere af disse ikke har behandlet Helligånden eller Helligåndens gerning selvstændigt.

Men når han beskylder “hele Vestens teologi” for at have et helligåndsteologisk efterslæb, må jeg modsige ham. For så inkluderes også den retlærende lutherske kirke heri. Reformationen handlede nærmest mere om Helligåndens gerning end om Kristi gerning, nemlig om, hvordan et menneske får del i Kristi fortjeneste. Og Luthers og de tidlige lutheraneres opgør med sværmerne og i nogen grad med de reformerte handlede også om, hvad Helligåndens gerning var.

Helligåndens gerning har dermed fyldt væsentligt i enhver sand luthersk dogmatik. Både læren om skriften, om omvendelsen, troen, helliggørelsen, ordets nådemiddel, kirken, dåben osv. er helligåndsteologi.

At Sune Skarsholm tilsyneladende stiller sig på sværmernes side i synet på Helligåndens gerning, betyder ikke, at den lutherske kirke ikke lægger vægt på Helligåndens gerning. Jeg vil fastholde, at den lutherske kirke måske er den kirke, der lægger mest vægt på Helligåndens gerning og at det er karismatiske kirker i både Vesten og resten af verden, der ikke lægger nok vægt på Helligånden. For de sætter netop deres egne erfaringer i Helligåndens sted. De udskifter Helligåndens vidnesbyrd ved apostlene med deres egne hjerters vidnesbyrd.

Skarsholm fortsætter i et typisk pietistisk spor med en adskillelse af ånd og ord, når han skriver:

Uden en frimodig undervisning og tale om Helligåndens gerning og den enkelte kristne erfaring af Helligånden, følger en række bivirkninger for kirken og troslivet. Kirken bliver fjern. Dens sprog teoretisk. Liturgien bliver ydre former. Kirken som levende organisme gisper efter vejret på grund af omklamrende organisation. Spontanitet bliver et fremmedord. Følelser og erfaringer afvises af intellektualisme, kritik og en pænhedens og beherskethedens kultur.

Her forudsættes igen, at Helligånden særligt har at gøre med spontanitet, følelser og erfaringer i modsætning til “teori”, “ydre former”, “intellektualisme”, “kritik”, “pænhed” og “beherskethed”. Det et en naiv karismatisk forestilling om Ånden, Sune Skarsholm her gør sig til fortaler for, med et falsk modsætningsforhold mellem Ånden og det ydre ord.

Denne adskillelse af ordet og Ånden, hvor man betragter ordet i sig selv som dødt og virkningsløst (teori, ydre former, intellektualisme osv.) i sig selv, som må tilføres Helligånden udefra på en eller anden måde, har dybe rødder i pietismen og tidligere tiders sværmeri, som angriber tilliden til det ydre ord, dogmerne og liturgien som teori, intellektualisme og “ydre former”.

Sandheden er, at Helligånden netop virker gennem det ydre, læsbare og hørbare ord og ikke direkte gennem følelser og erfaringer. Helligånden virker derfor også netop gennem dén liturgi, som er gennemsyret af Guds ord, snarere end de karismatiske liturgier, der er gennemsyret af menneskeord og fokus på menneskers gerninger frem for Guds gerninger.

Det store problem i manglende Helligåndsteologi, er at man sætter menneskers gerninger, oplevelser osv. i stedet for Helligånden og ikke, at man sætter det ydre ord i stedet for helligånden. For det ydre ord er netop Helligåndens redskab, som han alene virker gennem. Det er altså snarere karismatikere i øst og vest, som har et helligåndsteologisk efterslæb.

For pinsen modsiger al kødelighed i kirken -også den, der giver sig ud for at være åndelig!

Det kan være fra pietistisk, evangelikal, karismatisk, og kontemplativ-romersk/østkirkelig-inspireret side. Uden videre går man ud fra, at Helligånden særligt har noget med oplevelser, spiritualitet og/eller nådegaver at gøre. Jeg har nogen gange hørt unge pietister sige, at deres tradition har lagt for lidt vægt på Helligånden. Det bruges så som undskyldning for at søge til karismatikere eller til kontemplativ mystik efter oplevelser af Helligånden.

I og for sig, er jeg ikke uenig med disse tidligere pietister i, at pietismen nok har lagt for lidt vægt på Helligånden og Helligåndens gerning. Men karismatik og kontemplativ kristendom er blot dårlige substitutter for Helligånden. Faktisk kan den manglende  vægt på Helligåndens sande gerning i pietistiske og metodistiske kredse måske være noget af forklaringen på pinsevækkelsens og karismatikkens fremkomst. Tom Hardt skriver rammende i et foredrag oversat af Hans Olav Okkels:

Den typiske karismatiker lever i et reformert åndeligt miljø, hvor nådemidlerne i virkeligheden er degraderet til at være blot vejvisere for at nå et åndeligt liv – uden selv at have virkekraft. Frelsen opnåes jo der som regel gennem en bønskamp, ikke gennem troen på syndsforladelsens bad og på absolutionens magt og på forsoningsofferet i præstens hånd. Det er under afsavn af disse sikre garantier på frelsens nærvær, at karismatikeren søger frem til, hvad han opfatter som sin åndsdåb. (”Dåben i dagens diskussion” Hellberg og Elmquist 1974)

Jeg er altså tilbøjelig til at give nogle af dem, der flygter fra pietistiske bevægelser til karismatikere ret i, at der kan have manglet noget i de pietistiske vækkelsesbevægelser, når det gælder Helligånden. I pietismen har man netop ofte adskilt Helligånden og nådemidlerne og man har af frygt for misbrug af nådemidlerne gjort disse usikre og henvist mennesker til deres egne bønner i stedet. Mange vil sikkert genkende bede-til-frelse-bønner, hvor man har skullet bede Jesus ind i sit hjerte eller lave lignende øvelse, der skal overbevise en om, at man i sandhed er kommet til tro.

Og denne udeladelse eller underbetoning af Helligåndens sande gerning, har helt sikkert betydet noget for karismatikkens udbredelse og popularitet. Den karismatiske helligåndsteologi er altså blot et substitut for den bibelske og lutherske helligåndsteologi.

Men det er altså ikke sandt, at den lutherske kirke, for så vidt som den er luthersk, har lagt for lidt vægt på Helligånden. Det er snarere sådan, at den lutherske kirkes store vægt på Helligånden er forsvundet mange steder til fordel for pietismen, som så igen har givet grobund for den falske karismatiske helligåndsteologi.

Faktum er, at den lutherske kirke måske er den kirke, der lægger mest vægt på Helligånden.

Hvis man f.eks. tager Luthers Store katekismus og sammenligner længden af forklaringerne på 1., 2. og 3. trosartikel, vil man se, at 3. trosartikel faktisk er længere end de første 2 tilsammen. I salmebogen (den gamle i hvert tilfælde) har Luther også flere Helligåndssalmer end han har salmer om f.eks. korset.

Men hvad er så Helligåndens gerning? Det er her vandene skilles.

Ifølge Biblen er Helligåndens gerning at skabe troen i mennesker gennem evangeliets ord. Og garantien for, at Bibelens ord er Guds ord, er netop Helligåndens udgydelse over apostlene og gennem dem over andre. Når karismatikerne vil have tungetale, tegn og undere i dag på samme måde som hos apostlene, angriber de i virkeligheden Biblen som Guds unikke åbenbaring. Når forskellen mellem apostlene og deres medhjælpere udviskes, medfører det nødvendigvis en tro på nutidige åbenbaringer, hvis autoritet kan sidestilles med apostlene.

Men når Jesus før sin himmelfart lover helligåndens komme på pinsedag er det netop til apostlene som vidner om Jesu opstandelse (ApG 1). Og når han før sin lidelse og død forudsiger talsmandens komme, er det netop for at talsmanden skal lære apostlene alt, hele sandheden og minde dem om alt, hvad han har sagt (Joh 14). Man kan ikke minde nogen om noget, de ikke har hørt. Apostlenes gerning som vidner om Jesu liv, lidelse, død og opstandelse er altså unik.

Men apostlenes vidnesbyrd er til gengæld garanteret Helligåndens virke, så deres ord og de ord, der stemmer med dem, bærer Helligånden i sig. Derfor kan man være sikker på helligåndens gerning i ordet og sakramenterne. Og derfor kan man forlade sig på Helligåndens virke i ordet og sakramenterne i stedet for enten at søge vished om Helligåndens nærvær i sine bønner eller i oplevelser af tegn og undere.

Den bibelske og lutherske helligåndslære fritager netop den kristne fra at søge efter tegn på Helligåndesn nærvær i sit eget indre ved i stedet at pege på det ydre ord, som er givet gennem apostle og profeter, som det, der sikre syndernes forladelse, barnekår hos Gud og Helligåndens nærvær. Det fritager også kristen fra krampagtige forsøg på at ville gøre andre kristne ved hjælp af managementmetoder og stadigt nye forsøg tilpasse budskabet til det moderne menneske. For Helligånden virker gennem lov og evangelium, og skaber troen i mennesker.

Fordi den lutherske kirke fastholder Skriftens tale om nådemidlerne som Helligåndens redskaber, hvorved han både skaber troen og uddeler og forsikrer om syndernes forladelse, kan den lutherske kirke tilbyde et reelt alternativ til den karismatiske jagt efter nye oplevelser og metoder, som skal sikre Helligåndens nærvær og virkning. For den lutherske kirke lægger netop vægt på Helligåndens virke – og ved, hvor det findes.

Evangelium: Luk 24:46-53

Kristi Himmelfartdag hører vi, hvordan Jesus giver apostlene en sidste befaling om at prædike evangeliet og om at bevidne hans død og opstandelse for verden. Og han lover dem Helligånden, hvorefter han velsigner dem og farer til himmels.

Umiddelbart kunne man godt få det indtryk, at der her var tale om en afsked. At Jesus forsvandt fra disciplene og ikke længere er nærværende på jorden. Sådan har nogle kirker tolket Kristi himmelfart sådan, at Jesus nu nærmest blev lukket inde i himlen og ikke længere kan være nærværende i sin menighed, f.eks. med sit legeme og blod i nadveren.

Eller i hvert tilfælde har de ment, at Jesu menneskelige natur og dermed hans legeme og blod nu er indespærret i himlen og først kommer til jorden igen ved Jesu andet komme.

I verdens øjne er Kristi himmelfart nok for mange en højtid, man ikke rigtig har forstået. Og i kirken kan det måske også engang imellem være svært at blive helt klar over, hvad Kristi Himmelfart betyder for mig og min tro.

Men Kristi Himmelfart har afgørende betydning for troen.

Jesu himmelfart er et sikkert grundlag for en glad og frimodig tro.

På grund Jesu himmelfart kan vi stole på, at vores forløsning fra alle fjender er fuldbragt.

Og på grund af Jesu himmelfart kan vi stole på, at Jesus forbliver nærværende hos sin menighed på jorden.

1. Vores forløsning fra alle fjender er fuldbragt

Gennem syndefaldet kom alle mennesker under tre store fjenders magt: synden, loven og døden.

Først kom mennesket under syndens herredømme. Derefter blev mennesket fordømt af Guds lov. Og endelig blev mennesket af loven dømt til døden.

Disse tre fjender hænger uløseligt sammen, som Paulus siger: Dødens brod er synden, og syndens kraft er loven. Det er synden, der gør døden forfærdelig, fordi Guds lov giver synden kraften til at fordømme.

Ingen menneskelig magt kunne overvinde disse fjender. Vi var slaver af synden og ikke i stand til at slippe fri. Og vi var fordømt af Guds lov og under hans vrede og dom, hvis ikke Gud havde forbarmet sig over os.

Og det gjorde han, da han sendte sin Søn for at frelse os fra disse fjender, Jesus tog al verdens synd på sine skuldre, underkastede sig vores dom under Guds lov og gik i døden for os.

Jesus tog al vor synd på sig, tog vores straf og sonede den. Han opfyldte loven og skaffede os derved en fuldkommen retfærdighed. Han lod sig sluge af døden og overvandt den med sin retfærdighed.

Da Kristus opstod fra de døde, havde hele verden sejret med ham ; al verdens synd var sonet; han havde vundet retfærdighed for alle mennesker og overvundet døden og helvede; og han havde skaffet os alle barnekår hos Gud, sin Fader.

Det eneste, der nu manglede var, at han blev kronet som konge over disse magter. Salme 2 måtte opfyldes, hvor der står: »Jeg har indsat min konge på Zion, mit hellige bjerg!«  (v. 6). Han måtte indsættes i sin herlighed og majestæt som Gud og menneske.

Dét skete ved Kristi himmelfart, hvor Gud satte ham ved sin højre hånd.

Jesu himmelfart var et offentligt triumftog, hvor hans sejr over fjenderne blev proklameret.

Men det vigtigste her er, at Jesus også i sin himmelfart var vores stedfortræder, som Paulus skriver i Efeserbrevet kapitel 2: Men i sin rige barmhjertighed og på grund af den store kærlighed, han elskede os med, gjorde Gud os, der var døde i vore overtrædelser, levende med Kristus – af nåde er I frelst – og han oprejste os sammen med ham og satte os med ham i himlen, i Kristus Jesus. Ligesom vi allerede er opstået med Kristus og retfærdiggjort i ham, sådan er vi også faret til himmels med ham; og vi er blevet sejrherre over synden, loven og døden.

Lige så sikkert som synden ikke kan skade Kristus ved Faderens højre hånd, kan den heller ikke skade os. Lige så sikkert som loven ikke kan fordømme ham, lige så sikkert kan den heller ikke fordømme os.

Og lige så sikkert som døden ikke længere kan skade ham, lige så sikkert er vi sat fri fra dødens og helvedes fængsel, fordi vi har sejret med Kristus.

Ligesom Jesu død var vores død, Jesu opstandelse vores opstandelse, sådan er Jesu sejr og himmelfart også vores sejr og himmelfart.

For Jesus behøvede ikke besejre synden, loven og døden for sig selv og for sin egen skyld. Han var den almægtige Gud. Men han besejrede dem som vores stedfortræder – som Gud og menneske.

Det var en retssag, hvor han vandt sejren for os, som vores stedfortræder og advokat. Og himmelfarten er proklamationen af Jesu sejr. Han, som sidder ved Faderens højre hånd og er udråbt som konge over alle ting, over synden, loven og døden, han er fuldt og helt menneske og alle menneskers stedfortræder.

Og ligesom han har overvundet synden, loven og døden, sådan har du overvundet synden, loven og døden i ham.

På den måde, er Jesu himmelfart din garanti for, at fjenderne, dvs. synden, loven og døden er besejret for dig, så du ikke længere behøver frygte dem eller deres magt. Du er helt og aldeles sat fri. Det, du ikke selv kunne gøre, det har Jesus gjort som din stedfortræder.

2. Jesus forbliver nærværende hos sin menighed.

Jesu himmelfart er også begrundelsen for, at vi kan stole på, at han forbliver nærværende hos sin menighed på jorden. Nogen forestiller sig, at himmelfarten skulle betyde, at Kristus ikke længere er hos sin menighed på jorden efter sin menneskelige natur.

De mener, at hans menneskelige natur nu skulle være indespærret i himlen, placeret ved Guds højre hånd, som de forestiller sig som et bestemt sted i himlen. Nogen bruger det til at benægte, at Jesu legeme og blod er sandt og virkeligt nærværende i nadverens brød og vin.

Men Paulus skriver i Efeserbrevet om Jesu himmelfart: Han, som er steget ned, er den samme, som også er steget op højt over alle himle for at fylde alt. (4,10) Guds højre hånd er altså ikke et bestemt sted.

Som konkordieformlen forklarer, er den ”helt og fuldt den almægtige Guds kraft, som fylder himmel og jord”.

Og Skriften vidner om, at Guds højre hånd er hans guddommelige almagt i salme 118: v15 Der lyder jubel og sejrråb i de retfærdiges telte: Herrens højre hånd bringer sejr, v16 Herrens højre hånd er løftet, Herrens højre hånd bringer sejr!

Paulus supplerer i Efeserbrevet: Med den magt virkede han i Kristus, da han oprejste ham fra de døde og satte ham ved sin højre hånd i himlen, v21 højt over al myndighed, magt, kraft, herskermagt og hvert navn, som nævnes kan, ikke blot i denne tidsalder, men også i den kommende. v22 Alt har han lagt under hans fødder, og han har givet ham som hoved over alle ting til kirken; v23 den er hans legeme, fylden af ham, der skaber hele sin fylde af alle. (kap. 1)

Guds højre hånd er alle steder, som der står i salme 139, 9-10: Låner jeg morgenrødens vinger og slår mig ned, hvor havet ender, v10 så leder din hånd mig også dér, din højre hånd holder mig fast.

Jesus er altså ikke begrænset til et bestemt sted i himlen.

Tværtimod, så betyder himmelfarten, at Kristus såvel efter sin menneskelige som efter sin guddommelige natur er nærværende.

Alt dette siges ikke om Jesu guddommelige natur. Den guddommelige natur var aldrig ophørt med at være almægtig og allestedsnærværende. Nej, det er gudmanden Jesus Kristus, som er ophøjet til Guds højre hånd.

Det er efter sin menneskelige natur, Jesus har fået del i guddommelig almagt, allestedsnærværelse, herlighed og majestæt og nu bruger den fuldt ud. Det er også efter sin menneskelige natur, han styrer og regerer alt.

Det er efter sin menneskelige natur, han er steget op over alle himle for at fylde alt. Og det er efter sin menneskelige natur, såvel som efter sin guddommelige natur, han er nærværende hos os.

Og netop derfor kan Jesus efter sin guddommelige natur være nærværende hos os. Vist går han ikke blandt os, som han gik på jorden blandt disciplene. Han går ikke synligt iblandt os, så man kan se ham. Derfor kan han også sige, at han forlader verden og går til Faderen. Og englene siger i dag til disciplene i teksten hos Lukas: Den Jesus, som er blevet taget fra jer op til himlen, skal komme igen på samme måde, som I har set ham fare op til himlen.

Men det betyder ikke, at Jesus er mindre nærværende. Ved sin ophøjelse brugte han igen sine guddommelige egenskaber fuldt ud og hans menneskelige natur fik fuldt ud del i hans herlighed.

Så er himmelfarten altså det stærkeste bevis, vi har på, at Kristus stadig er hos sin menighed både som Gud og menneske.

At han er faren til himmels som Gud og menneske, betyder, at han er nærværende i hver kristen  menighed, der forsamles om hans ord og hans sakramenter.

Da Jesus gik på jorden, handlede han hovedsageligt med sin fader på vores vegne. Men nu, da han er ophøjet til Faderens højre hånd, har han rettet sin fulde opmærksomhed på os.

Han virker til menneskers frelse  ved sit evangelium, som han befalede disciplene at forkynde for alle folkeslag. Han virker ved apostlenes vidnesbyrd, når det forkyndes og bekendes. For han har iført dem kraft fra det højre, så han ved deres vidnesbyrd skaber og bevarer troen hos mennesker. Jesus siger lige før himmelfarten: Men I skal få kraft, når Helligånden kommer over jer, og I skal være mine vidner både i Jerusalem og i hele Judæa og Samaria og lige til jordens ende.

Det er altså ved apostlenes vidnesbyrd, Jesus virker ved sin Helligånd. Og apostlenes vidnesbyrd har vi i Skriften, hvor apostlene har bevidnet Jesu frelsergerning. Det er altså ikke vores, men apostlenes vidnesbyrd, der er afgørende. Det må forkyndes.

Derfor befaler Jesus også sine disciple før himmelfarten: Gå ud i al Verden og prædik Evangeliet for al Skabningen!  16 Den, som tror og bliver døbt, skal blive frelst; men den, som ikke tror, skal blive fordømt.

Evangeliet må forkyndes for al skabningen. Og til apostlene, som også skulle væres sikre vidner om opstandelsen fik et løfte om medfølgende tegn, som skulle bevise, at de var Kristi apostle: ¹⁷ Men disse Tegn skulle følge dem, som tror: I mit Navn skal de uddrive onde Ånder; de skal tale med nye Tunger; ¹⁸ de skal tage på Slanger, og dersom de drikker nogen Gift, skal det ikke skade dem; på syge skal de lægge Hænder, og de skal helbredes.

Og Jesus arbejdede selv med og virkede disse ting, som vi hører i sidste vers i fortællingen: Men de gik ud og prædikede alle Vegne, idet Herren arbejdede med og stadfæstede Ordet ved de medfølgende Tegn.

Jesus forsvandt altså ikke, men virkede fortsat ved apostlene. Og selvom han ikke går synligt omkring, og heller ikke hos os virker med de samme tegn som hos apostlene, så er han også nærværende i vor menighed – præcis som han var det i den første menighed.

For Jesus har sagt i dåsbefalingen: Jeg er med jer indtil verdens ende. Jesus er altså nærværende i sin menighed og regerer den ved sit evangelium.

Det er han netop fordi han er opfaren til himmels og sidder ved Faderens højre hånd og opfylder alt. Og han arbejder hele tiden på din frelse.

Når Satan angriber dig med fristelser og anfægtelse, så står Jesus ved din side som din broder og kæmper sammen med dig mod fristelserne og anfægtelserne. Og han har allerede sejret.

Og Jesus er nærværende i selv den mindste menighed ved sit evangelium og arbejder på at bevare mennesker i troen og udbrede sit evangelium. Og han er sandt og virkeligt nærværende med sit legeme og blod i nadverens brød og vin, selvom du ikke kan se ham eller mærke ham.

Uanset, hvilken anfægtelse, der rammer dig, så kan du altså holde dig til Kristi himmelfart som garanti for din tro. Jesu himmelfart er garantien, at din frelse er fuldbragt og synden, loven og døden er overvundet for dig. Ved hans himmelfart kan du være sikker på, at du har Guds nåde og velbehag og synden og døde derfor ikke kan skade dig.

Og Jesu himmelfart er din garanti for, at Jesus ikke har forladt dig, men stadig er hos dig. Han er hos dig som Gud og menneske og bevarer og beskytter dig mod Satans angreb, ligesom han bevarer og beskytter sin kirke og virker på din og alle menneskers frelse. Amen.

BG nævner aflad, gudstjenester på latin og pavens “overhøjhed” samt udskejelser og overdådighed i den romersk-katolske kirke på reformationstiden som eksempler på de grunde til reformationen, som nu er ændrede.

BG har da ret i, at nogle af disse ting havde en plads i debatten. Selvom den lutherske kirke gav plads til ikke-latinsk liturgi, bevarede den nu også latin i sine gudstjenester mange steder. Den var langt mindre radikal i det stykke end f.eks. de reformerte.

Men BG nævner faktisk kun én dogmatisk uenighed – uenigheden om aflad. – Det selvfølgelig er sandt, at Luther blev kendt for sin modstand mod afladen. Men det var altså ikke kernepunktet i reformationen.

Luther begyndte sit opgør med afladen før sin reformatoriske opdagelse. Det kan måske have været en af anledningerne til, at han gik ind i spørgsmålet om retfærdiggørelsen (sammen med sine egne kampe i klosterlivet), men det var og er ikke det afgørende skillepunkt mellem lutheranere og den romersk-katolske kirke.

Det afgørende punkt er retfærdiggørelseslæren, som BG derimod kalder “en bagatel”, som ikke længere er så “altafgørende”. Spørgsmålet er, hvad BG mener med, at den ikke længere  er det. Mener BG at den har været altafgørende, så det var i orden at skille sig fra Romerkirken dengang, men at den ikke længere er altafgørende. Det tror jeg ikke, for BG benægter jo flere steder, at den skulle være grunden til reformationen. BG mener nok i virkeligheden blot, at han ikke kan se, hvorfor den overhovedet har været vigtig.

Sådan er der efterhånden mange teologer på alle fløje, der har det. Desværre. for hvad kan være vigtigere end at vide, hvordan et menneske bliver retfærdigt overfor Gud. Hvis man overhovedet tager den kristne tro alvorligt og tager alvorligt, at Gud eksisterer, så må man da anse det for altafgørende at vide, hvordan man kommer i et ret forhold til Gud. Alt andet må være udtryk for, at man i virkeligheden blot anser den kristne tro for en ualvorlig leg uden evighedsbetydning.

Det var retfærdiggørelseslæren, Luther opdagede i sin tårn-oplevelse. Det var læren om den forensiske retfærdiggørelse, der blev den lutherske kirkes banner og stadig er det for sande lutherske kirker. At den ikke betyder meget for BG, må stå for hans egen regning – han kan ikke sætte den på Luthers eller reformationen regning.

BG forsøger i sin debat med mig at forsvare sig med en slags marxistisk fortolkning af reformationen, hvor han reducerer uenighederne til spørgsmål økonomi og magt. Det er jo vældig populært i akademiske cirkler, men det resulterer jo desværre i, at man ikke tager menneskers egne udsagn om, hvorfor de handler, som de gør, alvorligt. En motivanalyse, som ikke tager folks faktiske udtrykte synspunkter alvorligt, siger mere om analytikerens forudfattede historiesyn end om historien.

Det er naturligvis i orden, at man også ser på økonomiske motiver; men når man som Bo Grünberger uden videre afskriver teologiske uenigheder til fordel for økonomiske motiver, så ligner det mere min barndoms marxistiske tegneserier end teologisk seriøsitet.

Faktum er, at der var lutheranere, der var villige til at dø for deres tro – herunder også fyrster. Og faktum er, at selvom pave Leo måtte have nogle økonomiske motiver, så fordømte han ikke blot Luthers afvisning af handlen med aflad, men Luthers fordømmelse af afladen som sådan og hele den romerske bodslære. Det var nemlig ikke blot handlen med aflad, Luther havde vendt sig imod, men selve afladstanken.

Afladshandlen var blot toppen af isbjerget og da Luther studerede videre i Skriften genopdagede han den bibelske lære om retfærdiggørelsen og meget andet, som drev ham og mange andre til at bryde med romerkirken, selvom det måtte koste livet.

I sin klassiske bog “Luther discovers the gospel” viser Uuras Saarnivara, hvordan Luthers egen forkalring af, hvornår han gjorde sin evangelisk opdagelse, faktisk holder vand, trods Karl Holls og andres forsøg på at blande den førreformatoriske og reformstoriske Luther sammen. Her viser Saarnivara også, hvordan Luther angreb afladen allerede før sin reformatoriske opdagelse.  (Saarnivaras bog kan læses online her).

Men er det egentlige grundlag for reformationen så væk?

Nej, uenighederne mellem sande lutheranere og den romersk-katolske kirke består stadigvæk. Nogle vil pege på fælleserklæringen om retfærdiggørelsen som et udtryk for, at uenighederne ikke består længere.

Har Romerkirken ændret sig med Fælleserklæringen om Retfærdiggørelsen? Nej. Den officielle katolske katekismus lærer stadig, at det evige liv er en belønning for gode gerninger:

1821 We can therefore hope in the glory of heaven promised by God to those who love him and do his will.92 In every circumstance, each one of us should hope, with the grace of God, to persevere “to the end”93 and to obtain the joy of heaven, as God’s eternal reward for the good works accomplished with the grace of Christ.

Her er den evige glæde i himlen altså en belønning for de gode gerninger, som gøres ved hjælp af Kristi nåde. Så selvom frelsen sker af nåde alene, betyder det altså ikke, at genringer udelukkes. For nåden er ifælge den romersk-katolske kirke en kraft, som sætter en i stand til at gøre gode gerninger.

Den officielle katolske katekismus står da heller ikke i modsætning til fælleserklæringen. Fælleserklæringen om retfærdiggørelsen er nemlig en øvelse i tvetydige økumeniske udtryk. Ingen af de centrale udtryk i retfærdiggørelsen defineres klart – og striden handler netop om definitionen på “retfærdiggørelse”, “nåde” og “tro”.

Retfærdiggørelsen består således ifølge fælleserklæringen af både retfærdiggørelse og fornyelse (således pkt. 11 samt 22-24 samt annekset 2 A: Retfærdiggørelsen består i tilgivelse af synden, og i at man bliver gjort retfærdig, idet Gud gennem den “giver det nye livs gave i Kristus”).

Der er altså tale om en effektiv retfærdiggørelseslære – ikke ulig den, Luther havde som augustiner før sin tårnoplevelse, men som han efter sin tårnoplevelse tog mere og mere afstand fra (Se førnævnte bog af Saarnivaara samt evt. Lowel Greens “How Melanchthon helped Luther discover the gospel”).

“Nåde” defineres  heller ikke utvetydigt i fælleserklæringen. Romerkirken kan jo sagtens bekende, at man retfærdiggøres af nåde alene, når blot nåden defineres som en indgydt kraft eller habitus, som gør en i stand til at blive retfærdiggjort. I Skriften og i luthersk teologi defineres nåden som Guds nådige sindelag mod mennesker.Det får naturligvis stor betydning for, hvordan forstår, at retfærdiggørelsen sker af nåde alene.

Begrebet “tro” defineres heller ikke klart. Den frelsende tro er i Romersk teologi ikke synderens fortrøstning og tillid til synderens forladelse for Kristi skyld, men en tro på hele kirkens lære. Det er denne generelle tro, som frelser i romersk teologi, mens den generelle tro på hele Skriftens lære i luthersk teologi er en frugt af den specifikke tro på syndernes forladelse for Kristi skyld.

Heller ikke i synet på f.eks. frelsesvished har romerkirken gjort indrømmelser, selvom det måske for en umiddelbar betragtning kan se sådan ud. Det eneste en angst synder kan væresikker på, er: that God intends his salvation (pkt. 36) (se også mit blogindlæg om læren om skriftemålet, hvor dette emne berøres). Dette er bedragerisk sprogbrug som har til formål at give indtryk af, at man kan være sikker på sin frelse, mens det dybest set er en fornægtelse af, at man kan være sikker.

Fælleserklæringen har heller ikke trukket Tridentinerkoncilets fordømmelser tilbage, men erklæret, at de, der tilslutter sig den ikke længere falder ind under fordømmelsen (pkt. 41).

Så ifølge fælleserklæreingen det er snarere sådan, at de “lutheranere”, der har skrevet under, har skrevet under på en uluthersk lære, som ikke fordømmes af Tridentinum. Enhver sand lutheraner kan rose sig af at stå under Trindetinerkoncielts. Den evangelisk-lutherske lære kan næppe udtrykkes klarere end i Tridentinerkoncilets fordømmelser deraf. Bliver man ikke ramt af Tridentinerkoncilets fordømmelser, er man ikke lutheraner.

Enhver sand lutheraner bekender, at man alene bliver retfærdiggjort ved at Kristi stedfortrædende retfærdighed og fortjeneste tilregnes ved troen, som stoler derpå.  Retfærdiggørelsen er altså alene syndernes forladelse, og fornyelsen er alene en frugt heraf. Og enhver sand lutheraner fastholder, at mennesker ikke af egen magt og kraft kan tro på evangeliet, hverken helt eller delvist, men at det alene er Helligånden, der ved ordet og sakramenterne skaber og bevarer troen.

For den, der vil læse mere om forskellene i synet på retfærdiggørelsen mellem Romerkirken og luthersk teologi, kan jeg anbefale Robert Preus: Justification and Rome.

BG’s påstande om, at årsagerne til reformationen er væk, er altså uden hold i virkeligheden.

BG’s påstand er alene begrundet i BG’s mere eller mindre marxistiske historiesyn, der får ham til at konkludere, at fordi nogle kunne have en økonomisk genvist ud af reformationen, må hele reformationen skyldes økonomiske uenigheder (om aflad, pavekirkens overflod osv.), som ikke længere er til stede.

BG er selvfølgelig velkommen til at skyde os lutheranere den slags motiver i skoene, men det er altså ikke et argument, der holder i en seriøs diskussion om lutherske kirker forhold til romerkirken. Noget andet er så, at folkekirken og Det Lutherske Verdensforbund ikke længere kan karakteriseres som lutherske kirker i ordets traditionelle mening. De har forladt den lutherske lære på adskillige punkter.

Hvis BG vil lede efter en begrundelse for at forene disse kirker med Rom, skulle det snarere være, at de alligevel har forkastet den lutherske arv. Situationen  er altså den omvendte af, hvad BG forestiller sig. Det er de lutherske kirker, der ikke længere tror på det, de troede på på reformationstiden og som derfor lige så godt kan gå til romerkirken.

Den findes i mange former og jeg kunne godt i dette indlæg have valgt nogle specifikke udtryk for denne myte. Men jeg tror, at mange læsere vil genkende myten, så det bør ikke være nødvendigt.

Hvis tiden, mine ressourcer og jeg brænder for det, kan det være, at jeg senere skriver noget konkret herom. Som nybagt far, må jeg nok erkende, at jeg vist mest får skrevet noget, når lysten driver det fremover.

Den pietistiske grundmyte, som gentages hver gang, pietister har fået en ny ide til, hvordan de ved lovens og egne kræfters hjælp kan fremdrive gode gerninger, stammer helt tilbage fra pietismens begyndelse. Den lyder i sine forskellige former nogenlunde sådan: “Hos os snakker man ikke så meget om helliggørelse/inderlighed/nådegaver/troens frugter/Helligånden. Det må vi gøre noget ved og fokusere noget mere på disse ting.Vi kan hente hjælp fra de reformerte/evangelikale/mystikerne/ørkenfædrene/klostervæsenet/karismatikerne osv.”

Myten stammer som sagt fra pietismens begyndelse. Myten går ud på, at pietismen gjorde op med den tørre døde ortodoksi, som blot lagde vægt på den rette lære og ikke på livet. Men også her er myten kun en halv sandhed, dvs. en hel løgn.

Det stemmer ikke, at den lutherske ortodoksi var død, som pietismen ynder at hævde. Ortodoksien lagde vægt på livet. Det er naturligvis sandt, at der var mennesker, der levede ugudeligt, før pietismens fremkomst. Men det var der også efter pietismens fremkomst, så hvis ortodoksien skal lastes for det, skal pietismen ligeså.

De praktiske forslag pietismen kom med, var blot samlinger af forslag, som allerede de ortodokse teologer var kommet med. Og i Speners skrift, Pia Desideria, som lagde grunden til pietismen, henvises ligefrem til ortodoksiens måske største stridsteolog, Abraham Calovius, som støtte for Speners vægt på livet. Det var altså netop hos de ortodokse lutherske teologer, den tidligste pietisme forsøgte at finde støtte for sin vægtlægning af livet.

Ortodoksiens tid har også frembragt nogle af de bedste salmer i verden og store mængder opbyggelig litteratur. I ortodoksien vidste man, at man måtte have en ret lære som forudsætning for et ret liv, men selvom man skelnede mellem årsag (læren, evangeliet) og virkningen (livet, helliggørelsen), betød det ikke, at man ikke gik op i det kristne liv.

Men pietismen har senere skabt en mytologi, som desværre er gået hen og blevet hvermandseje, så det, mange mennesker forbinder med ortodoksi, er “død”.

Og denne myte om ortodoksien brugte – og bruger – pietismen til at sige, at nu må vi så lægge vægt på livet i stedet for læren.

Resultatet bliver, at man ikke ser livet som en frugt af læren, men noget, man kan drive frem ved hjælp af andet end læren, dvs. evangeliet. Livet bliver noget, der er løsrevet fra læren og dermed bliver helliggørelsen en frugt af menneskers bestræbelser, metoder og loven snarere end af evangeliet.

Pietismen forudsætter, at der er en modsætning mellem vægten på læren og vægten på livet, og at for megen vægt på læren og på nådens evangelium ødelægger livet. I luthersk ortodoksi, har man det omvendt. her ser man netop den rette lære, det rene evangelium om Guds nåde i Kristus, som det, der giver mennesker glæde og frimodighed til at tjene Gud med deres liv. Pietismens store problem har fra begyndelsen været, at man ville drive de gode gerninger frem ved hjælp af loven og ikke ved hjælp af evangeliet.

Interessant nok bliver pietismen ved med at bruge myten på tidligere generationer af pietister igen og igen. Jeg har selv oplevet flere gange, at unge pietister hævder, at tidligere generationer ikke har lagt nok vægt på livet, og at derfor må man nu lære noget om helliggørelse eller f.eks. nådegaver fra de evangelikale.

Det er for det første ganske enkelt forkert, at tidligere generationer af pietister ikke lagde vægt på helliggørelsen. Generation efter generation af pietister har begået den samme moralistiske fejl og troet, at de kan fremdrive gode gerninger med loven. Så problemet er nok ikke, at gode gerninger ikke er blevet prædiket, men snarere, at det ikke har virket, at man prædikede lovisk.

Løsningen er selvfølgelig heller ikke at prædike mere lovisk om helliggørelsen, prædike mere radikalt om efterfølgelsen osv.. Tværtimod – pietisterne gentager blot den samme fejl igen og igen. Pietismen løber i ring og tror, at den kan løse sit problem ved at blive ved med at begå den samme fejl igen og igen.

Så længe det er uvisheden og lovens trusler, man vil bruge til at drive de gode geringer frem, får man blot hyklere og fortvivlede mennesker. Så længe man hellere vil skabe tvivl om nåden end risikere, at nogen kommer til at misbruge den og bruger nåden som en “sovepude” (hvad man så ellers skulle bruge en pude til), fratager man mennesker evangeliet.

Den pietistiske myte har sevfølgelig også en del at gøre med den farisæiske forestilling, som er i os alle, at visheden om syndernes forladelse ikke gør mennesker i villige til at gøre gode gerninger – at visheden bliver en “sovepude”, som man siger. Af naturen vil vi kun gøre det gode, når vi tvinges til det. men det bliver ikke sande gode gerninger. Sande gode gerninger kommer alene af visheden om syndernes forladelse. Sande gode gerninger kommer netop af, at man kan hvile i nåden, fordi den er sikker og vis.

Pietismen lever af den misforståelse, at visheden om syndernes forladelse gør mennesker uvillige til at gøre gode gerninger. Og derfor vil de lære helliggørelse af de reformerte i stedet; derfor angriber pietisterne nådens midler og vil have vished om Guds nærvær og hjælp udenom disse midler: i deres omvendelsesoplevelse, overgivelse, beslutning om at følge Jesus, pseudo-sakramentale lovsangskick osv.

For mig at se, er det ikke nuværende/tidligere generationers mangelfulde helliggørelse, der skal gøres op med. Det er snarere den pietistiske myte om, at evangeliet og visheden om syndernes forladelse ikke gør mennesker hellige og at livet ikke er en frugt af læren, der må gøres op med. Og så må der gøres op med myten om, at ortodoksien er eller var død. Læren skaber livet. Loven og pietismen slår ihjel. Nåden skaber helliggørelse. Lovisk helliggørelsesforkyndelse skaber hykleri.

Men når Anders Gadegaard fremturer med absurde påstande om, at det skulle være førreformatorisk og uluthersk at hævde frelse alene ved troen på Kristus, må jeg reagere. Det åbenbarer en uvidenhed om basale kirkehistoriske fakta, som man rystes over at høre fra en med en kandidateksamen i teologi og et embede som domprovst.

Anders Gadegaard skriver:

Det er et gammelt spørgsmål i kirken, om der ”gives frelse uden for kirken”, og selv den katolske kirke, som hævder at sidde inde med nådemidlerne, har siden Andet Vatikanerkoncil (1962-1965) blødt op på den position, at man skal tilhøre kirken for at kunne blive frelst. Vi forlod synspunktet her i landet i 1536 med indførelsen af den lutherske reformation.

Nu er det vel snarere en gammel læresætning fra Cyprian end et gammelt spørgsmål.

Jeg ved ikke, hvor Anders Gadegaard har det fra, at vi forlod synspunktet “her i landet” ved reformationen. Det centrale opgør med den romersk-katolske kirke i reformationen var, om man frelses ved troen på Kristus alene eller ved tro og gerninger. Spørgsmålet om frelse uden tro på Kristus lå, så vidt jeg ved, helt udenfor horisonten, selvom den romersk-katolske kirkes limbo vel var noget af det, der kom tættest på, dengang.

For de romersk-katolske var – og er – troen en moralsk habitus, som frelser i kraft af sine kvaliteter og ikke i kraft af sit objekt.

Men, som man kan læse i Den Augsburgske Bekendelses artikel 4, så er den retfærdiggørende tro, tro på, at synden forlades for Kristi skyld. Troen er altså ikke noget i sig selv, men et middel til at gribe syndernes forladelse, der rækkes frem i evangeliet. Troens frelsende kraft kommer altså fra objektet for troen og ikke fra troen selv.

Gadegaard kunne med fordel have konsulteret den lutherske bekendelse eller andre værker om reformationen, før han fremførte sine påstande om, hvad vi forlod ved reformationen.

Retfærdiggørelsen ved tro på evangeliet er kernen i evangelisk-luthersk kristendom. Og det er netop denne kerne, der benægtes af Gadegaard og andre statskirkepræster, der tror på en anden vej til Gud end gennem troen på Jesus Kristus.

Sammenholder man artikel 4 og artikel 7 i Den Augsburgske Bekendelse, vil man se, at denne bekendelse faktisk fastholder tanken om, atder ikke er frelse udenfor kirken. For kirken defineres netop som de sandt troendes forsamling – altså forsamlingen af dem, der frelses ifølge artikel 4.

Og kendetegnet på, at denne kirke er et givent sted, er ifølge den Augsburgske Bekendelse den rene forkyndelse af evangeliet og forvaltningen af sakramenterne efter Kristi indstiftelse.

Spørgsmålet er altså ikke blot, om der er frelse i andre religioner, men også, om der f.eks. er frelse under Anders Gadegaards prædikestol, når han tilsyneladende ikke prædiker evangeliet. For Anders Gadegaard benægter jo selve evangeliet om retfærdiggørelsen ved tro, for Kristi skyld.

Anders Gadegaard demonstrerer yderligere uvidenhed om luthersk kristendom, når han fortsætter:

BIBELEN INDEHOLDER mange eksempler på, at Gud skaber vej til mennesker, uden at det direkte fremgår, at det er Kristusvejen. Gud viser sig for eksempel i en brændende tornebusk, en skysøjle eller en ildsøjle. Hvis vejen til Gud var begrænset af at kende Kristusåbenbaringen, hvordan kan Gud så have vist sig for mennesker før Kristi fødsel?

Ifølge  de lutherske fædre havde Kristus netop åbenbaret sig før Kristi fødsel. Allerede til Adam og Eva lød proto-evangeliet om, at kvindens afkom skulle knuse slangens hoved. Reformerte samt senere rationalister og bibelkritikere overtog en jødisk omtolkning af messiasprofetierne, så evangeliet netop blev fjernet fra det gamle testamente. Og de af gadegaard nævnte eksempler er netop den treenige Guds selvåbenbaring.

Således angreb den tidlige lutherske teolog Ægidius Hunnius i et skrift netop Calvin for at være judaiserende. For lutheranerne var messiasprofetierne netop direkte profetier om frelseren, som var forståelige som sådan for deres samtid. For retfærdiggørelsen skete ved tro på evangeliet om Jesus Kristus – også før Kristi komme.

Det er naturligvis svært for teologer, der er opflasket med bibelkritik og rationalisme at forestille sig, at nogen har taget messiasprofetierne så alvorligt. Men det viser jo blot, hvor skadelig den historisk-kritiske metode har været resten af den kristne tro – og særligt for retfærdiggørelseslæren. Og hvis man vil komme med udtalelser om, hvad evangelisk-luthersk kristendom er, bør man have sat sig ind i tingene først.

For både de reformerte og for de romersk-katolske, der i dag tror på frelse udenfor kirken, betyder det, at de får et lovisk syn på troen.

Når troen ikke længere frelser alene i kraft af sit objekt – evangeliet, så kommer den frelsende kraft til at ligge i troen selv. Det bliver altså en kvalitet i troen, man anser som frelsende. Sådan kunne man også læse Kjeld Holm forsvare det samme synspunkt som Gadegaard med, at han havde mødt mange spændende og sympatiske mennesker fra andre religioner.

Den romersk-katolske kirkes åbning for frelse i andre religioner skyldes altså snarere dét, reformationen gjorde op med: retfærdiggørelsen ved gerninger.

Selvom de altså gerne vil have det til at se modsat ud, er det tilhængerne af flere veje til Gud, der gør troen lovisk og angriber den lutherske reformations kerne. Gadegaard, Kjeld Holm og andre fra samme lejr kunne måske overveje at konvertere til katolicismen, hvor man prædiker samme lovreligion som Holm og Gadegaard.